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Il serait grosso modo tout à fait supportable que des politologues et des sociologues auxquels on doit le prolongement du journalisme par des moyens grincheux détiennent le monopole du discours sur la globalisation si les concepts fondamentaux de ces débats n’étaient pas tous presque sans exception des termes philosophiques non reconnus dont l’usage en amateur mène ç des suggestions et des distorsions de sens. Quand on philosophe sans tenir compte du niveau atteint par la discipline, on pratique toujours une au final le commerce d’un mythe, de manière dissimulée ou ouverte, et ce, fréquemment avec des conséquences dangereuses. Parmi les effets secondaires les plus remarquables de la vague paraphilosophique actuelle, on trouve la prolifération d’affirmations non-vérifiées qui ne s’arrêtent plus aux frontières des États-nations. Les copies pirates de l’ingénuité circulent librement tout autour du monde. Elles illustrent de manière frappante la thèse selon laquelle tout ce qui vise une clientèle se vend aujourd’hui ou bien sur tous les marchés, ou bien sur aucun d’entre eux. Curieusement, ce sont fréquement les esprits libéraux, ces ennemis proclamés des grands récits théologiques et philosophiques, qui se précipitent dans des hypothèses politique virulentes en utilisant à l’état brut et hors de tout contexte les concepts de globalité et de totalité, d’espace, de temps et de situation, d’unité, de pluralité, d’interaction, d’inclusion, d’exclusion et d’autres termes qui, alignés à la file, finissent par produire un éditorial.

Des grands récits in Le palais de cristal, P. Sloterdijk

Pour toute l’histoire ancienne de la visagéité humaine, on peut affirmer que les hommes n’ont pas leur visage pour eux-mêmes, mais pour les autres. Le mot grec pour désigner le visage humain, prosopon, est celui qui exprime le plus clairement cet état de fait : il désigne ce que l’on apporte à la vision des autres ; un visage ne se présente d’abord qu’au regard de l’autre ; mais en tant que visage humain, il a simultanément la capacité de rencontrer ce qui est vu par sa propre vision en retour — et celui-ci, bien-sûr, dans un premier temps, ne se voit pas soi-même, mais voit exclusivement, pour sa part, le visage de son vis-à-vis. L’imbrication réciproque de la vue et de la contrevue est donc totalement ancrée dans le visage, mais on n’y trouve rien qui indique une tournure autoréflexive. Si l’ont fait abstraction des reflets précaires sur la surface de l’eau immobile, qui ont toujours été possibles, la rencontre des visages humains par eux-mêmes, à travers les image dans le miroir, constitue un ajout très tardif à la réalité interfaciale primaire. Ce serait cependant exiger l’inconcevable des hommes du XXe siècle, qui ont tapissé leurs appartements de miroirs, que de leur demander de prendre conscience de ce que signifie le fait que, jusqu’à une période récente, la quasi-totalité de l’espèce humaine était composée d’individus qui , de toute leur vie, n’ont jamais pu voir leur visage, sauf dans des situations d’exception, caractérisées par une extrême rareté. Les premiers miroirs sont typiquement des outils du début de l’ère des axes ; jsuque dans les temps modernes, ils demeurent des objets entourés de mystère entre les mains d’une petit nombre de privilégiés ; ils font aussi bientôt partie de l’inventaire physique et métaphorique de ceux qui parlaient du bien rare que constitue la connaissance de soi.

Cet extrait n’est pas vraiment représentatif du style et de la rhétorique de Sloterdijk beaucoup plus centrés sur le rapport entre la construction historique de l’homme et les textes philosophiques de ceux qui ont essayé de détaillés les rapports humains et le fondement de l’interaction sociale. Cependant, il y a ces moments discursifs où Sloterdijk arrive à effectuer une synthèse et clarifier de façon fulgurante en posant comme une évidence le rapport entre un présupposé anthropologique, sa profondeur au regard de l’évolution de l’espèce et la briéveté relative de notre conception actuelle du monde. Ce sont autant ces éclairs que les argumentations patientes qui font tout l’attrait et l’accessibilité d’une pensée prend du temps à lire et à méditer sans pour autant s’essouffler et le lecteur au passage.

Du point de vue clinique, et pas seulement chez les religieuses, l’hystérie est la capacité à somatiser les expressions du langage ; dans une perspective philosophique, on pourrait dire que les hystériques sont des individus qui attendent, pour venir au monde, l’instant où ils peuvent sortir avec des jeux de langage surchauffés ; leur mode d’existence, c’est tout simplement la névrose métaphysique. Les hystériques, presque sans intermède ou après une longue phase de latence dans l’inaperçu, passent de l’utérus dans la maison du langage — ou dans la halle aux sons et aux grandes attitudes sonores. Dans le langage et le geste, ils veulent dépasser et effacer leur perdition pré-linguistique, le traumatisme de l’infans. De là peut-être leur capacité à pousser jusqu’à l’incandescence les expressions verbales dans leur propre corps. Or la figure linguistique qui allait devenir chez Catherine figure corporelle était une prière extrêment chargée de présupposés théologiques, où elle réclamait d’être vidée de ce qu’elle avait de personnel : d’une manière tout à fait conventionnelle, mais aussi avec une individualité émue, la jeune Siennoise avait demandé à son Seigneur de prendre tout ce qui lui appartenait en propre, dans son être intime. Elle réclamait , conformément aux très anciens jeux de langage de l’ascèse néoplatonicienne et monastique, de la défaire pratiquement de ses propres entrailles pour devenir vide, au sens physique et psychologique. Sa prière revient à désirer être vidée de toute réalité qui ne soit pas symbiose réussie. Depuis toujours, la mystique veut déblayer la zone intime et très remplie du soi, dont les contenus apaisent certes la faim hystérique, mais ne peuvent jamais la satisfaire. Le don de Catherine a donc pour sens de créer en elle un vide qui doit donner à l’Epoux mystique l’occasion de pratiquer une invasion plus profonde.

Bulles (p. 24), Peter Sloterdijk

En commencant Bulles, j’avais quelques appréhensions vis-à-vis de la promesse d’une relecture touchée par l’imagerie chrétienne. N’ayant ni eu une éducation, ni un background ancrés précisement dans cette culture, il est souvent facile de passer à côté de détails ou de subtilités liées à des métaphores ou des signes spéciaux. Bulles échappe à ce piège malgré l’omni-présence de la sémiologie chrétienne.

Je me suis souvent posé des questions sur ces embrasements métaphysiques qui arrivent à certains moments où l’incorporation se fait dans des états de tension rare. Comment l’esprit arrive-t-il à déformer toute la réalité au nom de quelques formes et où signes (la bulle, le re-voir, le pré-sentiment, etc) ? Autant les Fragments d’un discours amoureux de Barthes peuvent fournir un lexique, un vocabulaire, un système, Bulles propose une très forte ontologie de l’intime qui nous évitera peut être de s’éviter des explorations logorrhéiques.