cendres.net

Ce qu’il en est à présent de la vie privée, l’espace où elle a lieu le montre bien. À vrai dire, il est devenu tout à faire impossible d’habiter. Les demeures traditionnelles, où nous avons grandi, ont maintenant quelque chose d’insupportable : chaque élément du confort que nous y trouvons s’achète au prix d’une trahison de nos exigences intellectuelles et chaque trace d’un rassurant bien-être en sacrifiant à cette communauté d’intérêts étouffante qu’est la famille. L’architecture fonctionnelle, qui a fait table rase de tout superflu, ne produit que des étuis pour béotiens confectionnés par des experts, ou bien des usines égarées dans la sphère de la consommation, qui n’ont pas la moindre relation avec ceux qui les habitent : de tels logements sont une gifle donnée à la nostalgie d’une existence indépendante, qui de toute façon n’existe plus. L’homme moderne souhaite dormir près du sol comme un animal, c’est ce qu’affirmait avant Hitler un magazine allemand avec un masochisme prophétique, supprimant ainsi la frontière entre la veille et le rêve en même temps que le lit lui-même. Lourds de sommeil, les gens sont disponibles à tout moment et prêts à tout sans résistance, à la fois alertes et inconscients. Celui qui se contente d’accumuler chez lui les éléments disparates d’un mobilier de style authentique procède, de son vivant, à son propre embaumement. Celui qui veut échapper aux responsabilités du logement en prenant une chambre à l’hôtel ou un appartement meublé est un malin pour qui, en quelque sorte, les conditions qu’impose l’émigration deviennent la règle. Comme toujours, c’est pour ceux qui n’ont pas le choix que la situation est la plus difficile. Ils habitent sinon dans des bidonvilles, du moins dans des bungalows mais, demain déjà, ils coucheront peut-être dans des cabanes de jardinier, dans des caravanes ou dans leurs voitures, sous la tente ou à la belle étoile. Le temps de la maison est passé. Les destructions infligées aux villes européennes, exactement comme les camps de travail et les camps de concentration, ne font qu’exécuter ce que l’évolution immanente de la technique a décidé depuis longtemps quant à l’avenir des maisons. Ces dernières n’ont plus qu’à être jetées comme de vieilles boîtes de conserve. La possibilité d’habiter est anéantie par celle de la société socialiste, qui, en tant que possibilité manquée, est devenue le mal rampant de la société bourgeoise. Aucun individu ne peut rien faire contre. Déjà quand il se préoccupe de décoration intérieure et conçoit son propre mobilier, il se rapproche d’un goût d’inspiration « arts déco », un peu comme un bibliophile, même s’il est contre les « arts décoratifs ». Avec le recule, la différence Bauhaus et Wiener Werkstätte n’est plus si marquante. Entre-temps, la ligne des formes purements utilitaires est devenue autonome et s’est affranchie de sa vocation fonctionnelle pour devenir ornementale, tout comme les formes typiques du cubisme. La meilleure attitude par rapport à tout cela semble être encore une attitude suspensive, qui ne s’engage à rien : mener sa vie privée aussi longtemps que le type de société dans laquelle nous vivons et nos besoins personnels ne permettent pas de vivre autrement, mais ne pas la compromettre en attendant d’elle qu’elle puisse être encore la réalisation adéquate de l’individu dans sa vraie dimension sociale. « Il fait même partie de mon bonheur de ne pas être propriétaire », écrivait Nietzsche dans le Gai Savoir. Il faudrait ajouter maintenant qu’il fait aussi partie de la morale de ne pas habiter chez soi. Voilà qui témoigne du rapport difficile que l’individu entretient avec ce qu’il possède, pour autant qu’il possède encore quelque chose. Tout l’art ne serait qu’à faire connaître en pleine évidence que, d’une part, la propriété privée n’appartient plus à personne, au sens où la masse des biens de consommation est devenue potentiellement si abondante qu’aucun individu n’a plus le droit de se cramponner au principe de leur limitation mais que, d’autre part, il faut cependant posséder quelque chose si l’on ne veut pas tomber dans la dépendance et la nécessité qui profitent au maintien aveugle des rapports de propriété. Mais dans ce paradoxe, la thèse conduit à la destruction, à l’indifférence et au mépris des choses, ce qui se retourne nécessairement contre l’homme lui-même ; et l’antithèse est déjà, dans l’instant même où on la formule, une idéologie à la disposition de ceux qui, en toute mauvaise conscience, veulent garder ce qui est à eux. Il ne peut y avoir de vraie vie dans un monde qui ne l’est pas.

Asiles pour sans abris, Minimal Miralia, Théodor Adorno

Pour toute l’histoire ancienne de la visagéité humaine, on peut affirmer que les hommes n’ont pas leur visage pour eux-mêmes, mais pour les autres. Le mot grec pour désigner le visage humain, prosopon, est celui qui exprime le plus clairement cet état de fait : il désigne ce que l’on apporte à la vision des autres ; un visage ne se présente d’abord qu’au regard de l’autre ; mais en tant que visage humain, il a simultanément la capacité de rencontrer ce qui est vu par sa propre vision en retour — et celui-ci, bien-sûr, dans un premier temps, ne se voit pas soi-même, mais voit exclusivement, pour sa part, le visage de son vis-à-vis. L’imbrication réciproque de la vue et de la contrevue est donc totalement ancrée dans le visage, mais on n’y trouve rien qui indique une tournure autoréflexive. Si l’ont fait abstraction des reflets précaires sur la surface de l’eau immobile, qui ont toujours été possibles, la rencontre des visages humains par eux-mêmes, à travers les image dans le miroir, constitue un ajout très tardif à la réalité interfaciale primaire. Ce serait cependant exiger l’inconcevable des hommes du XXe siècle, qui ont tapissé leurs appartements de miroirs, que de leur demander de prendre conscience de ce que signifie le fait que, jusqu’à une période récente, la quasi-totalité de l’espèce humaine était composée d’individus qui , de toute leur vie, n’ont jamais pu voir leur visage, sauf dans des situations d’exception, caractérisées par une extrême rareté. Les premiers miroirs sont typiquement des outils du début de l’ère des axes ; jsuque dans les temps modernes, ils demeurent des objets entourés de mystère entre les mains d’une petit nombre de privilégiés ; ils font aussi bientôt partie de l’inventaire physique et métaphorique de ceux qui parlaient du bien rare que constitue la connaissance de soi.

Cet extrait n’est pas vraiment représentatif du style et de la rhétorique de Sloterdijk beaucoup plus centrés sur le rapport entre la construction historique de l’homme et les textes philosophiques de ceux qui ont essayé de détaillés les rapports humains et le fondement de l’interaction sociale. Cependant, il y a ces moments discursifs où Sloterdijk arrive à effectuer une synthèse et clarifier de façon fulgurante en posant comme une évidence le rapport entre un présupposé anthropologique, sa profondeur au regard de l’évolution de l’espèce et la briéveté relative de notre conception actuelle du monde. Ce sont autant ces éclairs que les argumentations patientes qui font tout l’attrait et l’accessibilité d’une pensée prend du temps à lire et à méditer sans pour autant s’essouffler et le lecteur au passage.

Du point de vue clinique, et pas seulement chez les religieuses, l’hystérie est la capacité à somatiser les expressions du langage ; dans une perspective philosophique, on pourrait dire que les hystériques sont des individus qui attendent, pour venir au monde, l’instant où ils peuvent sortir avec des jeux de langage surchauffés ; leur mode d’existence, c’est tout simplement la névrose métaphysique. Les hystériques, presque sans intermède ou après une longue phase de latence dans l’inaperçu, passent de l’utérus dans la maison du langage — ou dans la halle aux sons et aux grandes attitudes sonores. Dans le langage et le geste, ils veulent dépasser et effacer leur perdition pré-linguistique, le traumatisme de l’infans. De là peut-être leur capacité à pousser jusqu’à l’incandescence les expressions verbales dans leur propre corps. Or la figure linguistique qui allait devenir chez Catherine figure corporelle était une prière extrêment chargée de présupposés théologiques, où elle réclamait d’être vidée de ce qu’elle avait de personnel : d’une manière tout à fait conventionnelle, mais aussi avec une individualité émue, la jeune Siennoise avait demandé à son Seigneur de prendre tout ce qui lui appartenait en propre, dans son être intime. Elle réclamait , conformément aux très anciens jeux de langage de l’ascèse néoplatonicienne et monastique, de la défaire pratiquement de ses propres entrailles pour devenir vide, au sens physique et psychologique. Sa prière revient à désirer être vidée de toute réalité qui ne soit pas symbiose réussie. Depuis toujours, la mystique veut déblayer la zone intime et très remplie du soi, dont les contenus apaisent certes la faim hystérique, mais ne peuvent jamais la satisfaire. Le don de Catherine a donc pour sens de créer en elle un vide qui doit donner à l’Epoux mystique l’occasion de pratiquer une invasion plus profonde.

Bulles (p. 24), Peter Sloterdijk

En commencant Bulles, j’avais quelques appréhensions vis-à-vis de la promesse d’une relecture touchée par l’imagerie chrétienne. N’ayant ni eu une éducation, ni un background ancrés précisement dans cette culture, il est souvent facile de passer à côté de détails ou de subtilités liées à des métaphores ou des signes spéciaux. Bulles échappe à ce piège malgré l’omni-présence de la sémiologie chrétienne.

Je me suis souvent posé des questions sur ces embrasements métaphysiques qui arrivent à certains moments où l’incorporation se fait dans des états de tension rare. Comment l’esprit arrive-t-il à déformer toute la réalité au nom de quelques formes et où signes (la bulle, le re-voir, le pré-sentiment, etc) ? Autant les Fragments d’un discours amoureux de Barthes peuvent fournir un lexique, un vocabulaire, un système, Bulles propose une très forte ontologie de l’intime qui nous évitera peut être de s’éviter des explorations logorrhéiques.

Le langage n’est en fait pas une cage ; mais nous nous y encageons lorsque nous voulons à toute force en sortir. Nous transformons nous-même notre maison en prison en nous frappant obstinément la tête contre les murs, alors que nous pourrions y habiter normalement.

Dire et ne rien dire, J. Bouveresse

Répeter, c’est se comporter, mais par rapport à quelque chose d’unique ou de singulier, qui n’a pas de semblable ou d’équivalent. Et peut-être cette répétition comme conduite externe fait-elle écho pour son compte à une vibration plus secrète, à une répétition intérieure et plus profonde dans le singulier qui l’anime. La fête n’a pas d’autre paradoxe apparent : répéter un « irrecommençable ». Non pas ajouter une seconde et une troisième fois à la première, mais porter la première fois à la « nième » puissance. Sous ce rappport de la puissance, la répétition se renverse en s’intériorisant ; comme dit Péguy, ce n’est pas la fête de la Fédération qui commémore ou représente la prise de la Bastille, c’est la prise de la Bastille qui fête et qui répète à l’avance toutes les Fédérations ; ou c’est le premier nymphéa de Monet qui répète tous les autres. On oppose donc la généralité, comme une généralité du particulier, et la répétition comme universalité du singulier. On répète une oeuvre d’art comme singularité sans concept, et ce n’est pas par hasard qu’un poème doit être appris par coeur. La tête est l’organe des échanges, mais le coeur, l’organe amoureux de la répétition. (Il est vrai que la répétition concerne aussi la tête, mais précisément parce qu’elle en est la terreur ou le paradoxe.) Pius Servien distinguait le symbole d’égalité, et où chaque terme peut être remplacé par d’autres ; le langage lyrique, dont chaque terme, irremplaçable, ne peut être que répété. On peut toujours « représenter » la répétition comme une ressemblance extrême ou une équivalence parfaite. Mais, qu’on passe par degrés d’une chose à un autre n’empêche pas une différence de nature entre les deux choses.

(…)

Si la répétition est possible, elle est du miracle plutôt que de la loi. Elle est contre la loi : contre la forme semblable et le contenu équivalent de la loi. Si la répétition peut être trouvée, même dans la nature, c’est au nom d’une puissance qui s’affirme contre la loi, qui travaille sous les lois, peut-être supérieure aux lois. Si la répétition existe, elle exprime à la fois une singularité contre le général, une universalité contre le particulier, un remarquable contre l’ordinaire, une instantanéité contre la variation, une éternité contre la permanence. A tous égards, la répétition, c’est la transgression. Elle met en question la loi, elle en dénonce le caractère nominal ou général, au profit d’une réalité plus profonde et plus artiste.

Différence et répétition, Gilles Deleuze

Avec l’ami Gilles, j’avais jusque là essentiellement un rapport du type “je suis venu, j’ai lu, je suis pas revenu”. Cependant “Différence et répétition” me faisait les yeux doux parce que c’est devenu un thème central de la réflexion que l’on peut avoir en travaillant sur les patterns et la modélisation. Je l’ai feuilleté en vitesse et je reprend du temps pour aller plus calmement et en profondeur dans ce qui sonne déjà comme un de ces livres vers lesquels on fait un incessant retour (et me changera un peu de Wittgenstein et Goodman pour le coup).

C’est bête, je ne pensais pas que cela me viendrait un jour à l’esprit mais au final, il faut l’avouer : j’ai une morale.

Après des années à avoir été intraitable et m’embrouiller avec ceux qui restaient parce que je pensais sincèrement que dans le monde des affaires humaines rien d’autres que les considérations individuelles ne justifiaient l’action collective. Il n’y a pas d’échelle supérieure nous imposant des actes de conduite. L’humanité est notre échelle pas quelque chose qui nous dépasse. A partir de cela, la morale ne compte pas, seule l’éthique a une vague importance comme apprentissage individuel de la conscience, la responsabilité, etc. Ce que je voulais dire par là est qu’il ne sert à rien de s’incliner face à quelqu’un pour trouver la sagesse ou bien comment vivre l’ordinaire, quelque soit la couleur ou l’apparence du clergé, la morale en tant que solution extérieur, intemporelle et immuable n’existe pas : la seule réponse à l’équation réunissant toutes les inconnus est l’individu qui est en son centre. Cela est loin d’excuser un égoïsme forcené, cela explique seulement qu’il ne sert à rien de se reposer autre chose que soit même pour justifier ses actes, ses choix et ses erreurs. Des plus banales aux plus risqués. L’inertie de l’ordinaire et le poids des traditions existent mais ce ne sont générales que des excuses pour rester enfermé et immobile. Petits coins de chaleur bien confortable, c’est toujours détestable quand quelqu’un s’en pare pour justifier un acte, pourquoi avouer ses propres faiblesses quand l’on peut accuser la lourdeur du monde. Le beau n’est que cette instance qui permet à quelqu’un de justifier une production par l’accord ou le petit plaisir sensoriel qu’il peut accorder par son adéquation à un code qui ne soucie guère de savoir si cela est bien.

Pourtant, au centre, il y a ces accumulations de patterns et d’habitudes qui construisent notre actualisation quotidienne. Comme dirait Christopher Alexander, il y a des patterns qui rendent les choses reliés vivantes et d’autres qui les mortifies. Si les envolées de Loos sur l’ornement peuvent laisser rêveur et faire sourire, les considérations de Kenya Hara dans “Designing Design” à propos de la philosophie derrière Muji, elles ne m’ont pas lâché depuis et je me demande si ce n’est pas cela qui m’a motivé à retourner du côté de la conception. C’est ici que le point est blessant. Depuis plusieurs mois, j’ai l’impression de vivre dans un monde où résonne ce besoin de simplicité par la maîtrise de la complexité par le perfectionnement des outils humains. Pour le bien commun, il est nécessaire que les personnes capables de prendre de décisions sur la production et la massification des objets qu’ils soient virtuels ou matériels aient en tête que quelque soit la popularité, tout cela a une incidence sur la mentalité globale et l’image forgée à travers la multitude de petites productions qui ne changeront rien individuellement mais seulement quand elles s’inscrivent dans une globalité. L’écologie du numérique permet de mettre de côté les questions du gâchis mais en aucun cas elle ne permet d’esquiver la question de l’utilité, du superflu, de la conformation et de l’inscription de notre monde à des éventualités indésirables.

C’est devenu quelque chose de semblable à une quête, une sorte de mission à laquelle répond de plus en plus de personnes et de questions dans le milieu. Si la rhétorique et la philosophie cynique m’avait laissé dans un état de blasement où l’incertitude était l’état de base de la poursuite de la vérité, la congruence entre Buckminster-Fuller, Sterling et Hara me donne une certitude qui se retrouve souvent mise à l’épreuve. Pourtant sans cet espoir et ce fragment de visibilité sur l’avenir, je ne douterais, je ne ferais qu’exécuter et cette impression qu’il y a en jeu autre chose qu’un jugement esthétique, que la participation à un mouvement artistique rend certaines attitudes moins souples. Cette sensation de rigidité et de tension, je suis très heureux de la ressentir car elle me permet de ressentir un sentiment de justesse et de nécessité. Cette morale basée sur la disparition de l’ornement, du superflu, de l’artifice et donc de l’apparence ne m’apporte ainsi réconfort, elle ne fait que me plonger dans cet état où l’on part déjà perdant contre une certitude afin de l’amener dans le plus de variations possibles et de la voir peut être un jour montrer ses limites.

Et comme il y en a au fond de la salle qui commencent à soupirer de me voir faire l’apologie encore une fois de la rigueur formelle (Muji, muji, muji), une petite vidéo de Dieter Rams, grand contributeur du design de chez Braun.

Je suis entrain de lire Gandhi en ce moment. Mis à part cette étrange répétition de l’attaque des singes, la présence du mot “Dieu” m’a fait tiqué pas mal de fois. C’est étrange, j’ai beau me répéter quotidiennement que le précepte que ce ne sont pas les religieux qui font la valeur des religions mais ce mot et ce qu’il désigne provoque une réaction de rejet. Soit, ma religion et ma philosophie m’ont conduites à construire un petit monde où l’existence d’un plan supérieur était une aberration absolue ou au moins le plus sûr chemin pour détourner la quête de connaissance de vérités hors de son champ. Même si Gandhi compare souvent Dieu à la Vérité (“il n’est d’autre Dieu que la vérité”) et qu’il a fait de la vérité le symbole de sa vie, c’est gênant. Est-ce qu’il ne pouvait pas seulement parler de la vérité dans ce cas ? A-t-on vraiment besoin de Dieu pour déclarer que l’on peut tous être frères ? Autant il y a des fois où je me dis que dans la parole de Gandhi ce n’est qu’un synonyme d’Univers (“les lois de Dieu sont insondables”) autant l’anthropomorphisme et l’omniscience me posent plus de problèmes (“Dieu seul connaît le cœur d’un homme”, “bénédiction de Dieu”). Je tiens à préciser que cette visibilité du signe est aussi dérangeante que différente de la religiosité larvée dans un discours. Peut être que cette manifestation rend l’identification de la vérité plus aisée à comprendre et qu’il n’y a pas la de nécessité conceptuelle mais seulement pédagogique.

Ma première piste a été de blâmer la traduction française sauf que les textes que j’ai pu trouver en anglais traduisent également “rama” par “dieu”. Sauf que bon Rama, c’est un dieu, pas Dieu. Ça a à beau être le seigneur des dieux, ce n’est pas Le Seigneur.

Pour les commentaires, prière de se retenir de faire un amalgame entre toutes les religions, la nécessaire existence d’un Dieu pour qu’une religion soit une religion ou l’éternel ponsif de la différence entre une philosophie et une religion. Gandhi est justement la preuve qu’on peut bâtir un message religieux dont la finalité est une vérité dont la non-violence est l’unique voie.

On m’a également posé, on me pose encore une autre question : Si vous êtes certains que l’Inde est entrain de s’engager dans une autre mauvaise voie, pourquoi vous associez-vous avec les responsables qui égarent votre pays ? Pourquoi ne cultivez-vous pas votre propre jardin, assuré que, si vous êtes dans le vrai, vos amis d’autrefois et vos disciples viendront vous chercher dans votre retraite ? Je ne saurais me dérober à cette question qui me paraît s’imposer. Tout ce que je puis dire est que ma foi est plus forte que jamais. Il est tout à fait possible que ma technique soit en faute. Pour se guider parmi des difficultés si complexes, il existe de vieilles recettes qui ont fait leur preuve, mais il ne faut pas les appliquer d’une manière mécanique. Par conséquent, je demande à ceux qui m’adressent des recommandations, d’avoir de la patience à mon égard, et même de partage ma conviction qu’il n’y a pas de remèdes aux maux dont souffre le monde en dehors du sentier abrupt et étroit de la non-violence. Il se peut que des millions d’individus comme moi ne réussiront jamais à faire de leur vie une démonstration de cette vérité. La faute en incombe à ces apprentis et non à la loi éternelle.

La voie de la non-violence, Gandhi

Bon à vrai dire, je suis assez dubitatif en ce qui concerne la philosophie expérimentale. Ce mouvement philosophique tire son originalité par la prédominance d’une approche expérimentale. Autrement dit, des questionnaires. Source de ma perplexité, je n’ai pas vraiment fouillé le sujet mais je n’ai pas trop bien saisi la différence par rapport à, disons pour commencer, la psychologie sociale et la folk psychologie qui s’occupent également des jugements moraux. J’ai également du mal à voir si l’absence de regard critique sur la méthodologie de l’enquête par questionnaire est voulu ou bien est remis à plus tard. Ce n’est pas non plus comme si cette question n’agitait pas sociologues et psychologues à propos de leur discipline. Puis bon, une différence méthodologique suffit-elle à qualifier un mouvement intellectuel ?

Saluons tout de même la noble intention de sortir la philosophie de ses fauteuils bien confortables … Bon mais anthropologue, le cul entre philosophie et sciences humaines et sociales, c’est de la philosophie über-expérimentale ?

Tout ça pour dire que j’ai trouvé cette vidéo sur rhizome et que malgré mes sarcasmes, c’est bien la première fois que les dilemnes des philosophes me semblent aussi compréhensifs. Hé mais ça ne serait pas une conséquence de la mise en forme des données (pourquoi on en a, comment on en fait, ce qu’on en fait, comment on les présente) ? Bon ok j’arrête.

Faire de la psychologie sur youtube, ça devient de la pop psychologie du coup non ? Argh.

Faut-il distinguer de bonnes et de mauvaises images non plus à partir de leur contenu, puisque l’image du mal peut guérir, mais de la symbolisation qu’elles induisent ? Poser la question ainsi de comprendre pourquoi l’image de la vertu ne rend pas vertueux tout commme celle du crime ne rend pas criminel. Tout producteur d’images qui souhaite obtenir une réponse incontrôlable à une stimulation du désir utilise des images qui maintiennent le spectateur dans une inaptitude symbolique. Telle est la violence du visible aussi longtemps qu’il participe de dispositifs identificatoires et fusionnels. Voilà pourquoi mieux vaux distinguer au coeur du visuel les images des visibilités en fonction des stratégies qui assignent ou non le spectateur une place dont il peut bouger. Hors de tout mouvement, l’image se donne alors à consommer sur un mode communiel. La propagande et la publicité qui s’offrent à la consommation sans écart sont des machines à produire de la violence même lorsqu’elles vendent du bonheur ou de la vertu. La violence du visible n’a d’autre fondement que l’abolition intentionnelle ou non de la pensée et du jugement. Voilà pourquoi, face à l’émotion provoquée par les images, c’est-à-dire face au mouvement qu’elles provoquent, il est impératif d’analyser le régime passionnel qu’elles instaurent et la place qu’elles font à ceux à qui elles s’adressent. La critique de l’image est fondée sur une gestion politique des passions par la communauté. Elle ne devrait jamais être un tribunal d’épuration morale des contenus, qui mettrait fin à tout exercice de la liberté du regard. L’image peut-elle tuer ? (2002) Marie José Mondzain